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Por Rafael García González

La hermenéutica analógica es una constante a lo largo de tu obra. ¿Cuál consideras que es la situación actual de la hermenéutica y su aplicación a las humanidades en textos contemporáneos?

Yo pienso que la hermenéutica la usamos “a fuerza” en las humanidades. En otras ciencias no sé, pero en las humanidades sí, y en la hermenéutica contemporánea, sobre todo en la que aplicamos a la literatura, por ejemplo, yo veo una distensión muy fuerte entre lo que he llamado una hermenéutica unívoca y una hermenéutica equívoca. Sabemos que desde Aristóteles hasta la actualidad hay tres modos de significar: el unívoco, el equívoco y el análogo. El unívoco es exacto y duro; el equívoco es ambiguo, maneja la ambigüedad y la obscuridad, incluso; pero el análogo se puede mover entre los dos, y eso es lo que a mí me ha gustado y me ha llamado la atención. Y de hecho, he vivido esas dos vertientes: yo estuve muchos años en el Instituto de Investigaciones Filosóficas, que es de filosofía analítica, la filosofía fuerte. A mí me gustó muchísimo: es una filosofía muy elegante pero muy pretenciosa. Ahora ya estoy replanteando un poco eso porque éramos casi positivistas lógicos. Pensábamos que una sola interpretación era la única válida: era el realismo científico. Después vino la posmodernidad que −lo veo en mis alumnos de hermenéutica− resulta en un relativismo tremendo, un relativismo a morir: “¿Qué es interpretación? −Lo que tú quieras”. “¿Qué es texto? −Lo que tú quieras”. “¿Qué es hermenéutica? −Lo que tú quieras”. Eso también me ha parecido peligroso. Entonces busqué, busqué, y en 1993 lancé la idea de una hermenéutica analógica que fungiera como mediadora. Yo me baso mucho en el gran semiótico Peirce: él siempre dice que debemos buscar la mediación. Por lo tanto entre la univocidad y la equivocidad la mediación sería la analogía y me parece que ha tenido una buena respuesta porque se ha utilizado mucho. En filosofía, e incluso en literatura, utilizan la hermenéutica analógica y parece que les funciona muy bien.

La hermenéutica en sus inicios se enfocaba a textos principalmente religiosos… ¿Cuál crees que ha sido la aportación de esos estudios religiosos a la labor académica contemporánea?

Es muy cierto, al principio fue una técnica de interpretación exegética, incluso se llamaba así: hermeneutiké techne. Aunque no se trataba únicamente de textos religiosos. Principalmente sí, pero también de poesía: los homéridas, por ejemplo, todo se interpretaba (Platón se burla de ellos en el Ion). Pero luego, yo creo que toda una etapa principalísima fue la Edad Media. Y ahí sí era prácticamente pura exégesis bíblica. Claro, también se interpretaba en Filosofía a Aristóteles y en Teología, lo sabemos, al gran teólogo Pedro Lombardo, quien tenía las sentencias que todo mundo comentaba hasta que llegó la Summa Theologica. Pero es muy poco conocida y reconocida esta hermenéutica bíblica. Por poner un caso, un gran amigo mío, Mauricio Ferraris, tiene la Historia de la hermenéutica: muy buena, pero en una obra de casi 500 páginas nada más dedica 50 a griegos antiguos y medievales. Cuando le pregunté por qué dedicó tan poco a la Edad Media, él me respondió: “Porque no sé”. Me encantó su respuesta, tan honesta. Entonces por eso escribí La hermenéutica en la Edad Media. Ahí encuentro que la mayoría hacía interpretación bíblica en dos corrientes principalísimas: una muy mística, la de los monjes, que fue la primera, incluso con mucho riesgo de equivocidad porque ahí sí usaban la poética; otra, la de los escolásticos (porque no olvidemos que la Universidad es invento medieval),  que se trata de una exégesis científica de la misma Biblia: una questio, con base en puras cuestiones. Prácticamente todos los monjes comentaban el Cantar de los cantares, un poema erótico que ellos interpretaban como las bodas del alma con Dios: hasta envidia dan, porque que era la mística, era el éxtasis. En cambio, los escolásticos recurrían a la ciencia. Ellos, en lugar de la retórica o poética, utilizaban la lógica (la dialéctica como le llamaban ellos), lo cual representó otro cambio durísimo. Sin embargo yo encuentro a algunos muy analógicos, porque si bien la tendencia univocista estaba presente, yo encuentro grandes escolásticos que también fueron grandes místicos y que utilizaron una especie de hermenéutica analógica: hablo de San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. San Buenaventura, el franciscano, era más poeta: ese librito suyo, el Itinerarium mentis in Deum es un poema en el cual nos va guiando a través de las criaturas hacia el Creador. Pero el caso de Santo Tomás es admirable… Siempre lo vemos como el escolástico que hacía puros silogismos: durísimo, pétreo, hasta aburrido muchas veces, y sin embargo se nos olvida que también fue poeta. Muchos de los himnos que se cantan todavía en las iglesias −el Tantum Ergo, el Adoro te devote− eran poesía latina, o neolatina como también se le llama, escrita por él. Se nos olvida, lo vemos como un aburrido profesor escolástico, lo cual no es la realidad. Él supo juntar las dos cosas. Hacía himnos, poesía: era poeta. Además hubo una cosa interesantísima: de pequeño, a los cinco años, Santo Tomás residió con los benedictinos. Luego hubo una guerra y tuvo que salir de ahí, por eso llegó con los dominicos después. Pero al final, cuando muere, muere en un monasterio benedictino, y a los monjes que lo atendieron ahí, ya moribundo, les hizo un regalito: les regaló un comentario. ¿Adivina de qué? Del Cantar de los cantares. Es decir, cerró el círculo.

En uno de tus libros retomas a Heidegger, cuando afirmaba que a través de la poesía es como se conoce a Dios…

A mí me gusta mucho hacer metafísica, incluso ontología, a partir de la poesía. Incluso me han publicado un librito en la Academia Mexicana de la Lengua llamado Metafísica poética, y no les parece una locura. Yo pensé que les iba a parecer un invento mío y no: es la idea de Heidegger. Heidegger se decepciona, lo sabemos: su biografía nos cuenta que primero quiso hacer una gran metafísica, Ser y tiempo y la dejó inconclusa, porque se percató de que no iba a poder. Pero no iba a poder él, y eso por todo su error con los nazis y la gran depresión que casi lo llevó al suicidio. Luego, ya en la última etapa de Heidegger él dice que el ser ya no está en la metafísica: “El ser canta en el poema”, dice Heidegger. Entonces, yo digo: sí, canta en el poema; pero él ya renunció a hacer metafísica, yo no. Puedo hacer ontología incluso, que es la parte más dura de la metafísica, a partir de la poesía. Claro, hay que filtrarla. Es una labor digamos de alambique, de alquimia, porque la poesía habla en metáforas e imágenes, y la filosofía necesita conceptos. Entonces hay que elaborarlo, pero así como hay una gran filósofa ahora que es Martha Nussbaum que enseña Ética a partir de grandes novelas (ella afirma que son lo mejor porque ilustran mejor los conflictos éticos que la realidad misma). Entonces muchas veces yo me encuentro poesías que presentan la experiencia metafísica o religiosa mejor que la misma vida ordinaria o los libros teóricos.

¿Y hay algunos poetas que hayas estudiado en esa línea?

Sí, por ejemplo yo he estudiado en esta línea de lo metafísico, a Juan Ramón Jiménez, que a muchos les parece “ñoño” pero tiene una profundidad tremenda. También William Blake, y  con él además me gusta retomar de Peirce la iconicidad, él era un poeta analógico-icónico, porque además era pintor: hacía pinturas de sus poemas. Y una experiencia desgarradora además: Las bodas del cielo y de infierno, ¡caray! Además ahí es muy analógico porque de hecho la dialéctica es una de las formas de la analogía, lo cual de hecho le gustó mucho a algunos colegas de la Academia Mexicana afines a la dialéctica hegeliana-marxistas. Claro, la que presento es una dialéctica analógica, que no concluye. Esto es lo que no les gusta muchas veces: no hay síntesis, permanece abierta. Pero de todas maneras hay movimiento porque ahí la tensión o el conflicto funge como tercero en discordia.

Con respecto a la dialéctica, en alguno de tus textos mencionas, retomando a Leo Strauss, la moderación y la importancia de la capacidad del saber escuchar para dialogar. Yo creo que a veces es necesaria incluso una cierta humildad en la interpretación. ¿Cómo se practica, o cuál crees que es la importancia de esa moderación en un investigador?

Esto viene ya desde Gadamer, que fue compañero de Levi-Strauss (de hecho todos ellos fueron discípulos de Heidegger). Gadamer lo maneja como la phronesis o prudencia. Incluso una de sus ideas, que me fascina, es el derecho a no tener razón. Dicho de otra manera: cuando yo interpreto algo, tengo que pensar que puedo equivocarme, que no estoy interpretando bien. Esa es la primera regla hermenéutica, porque muchas veces escuchamos a alguien decir que “el autor no es claro” y no: es el investigador quien debe preguntarse en qué se está equivocando para no entender el texto. Me parece una cosa muy bella del gran Gadamer. Él es uno de los que me orienta hacia la hermenéutica analógica, porque él dice que la virtud de la hermenéutica es la sutileza pero la forma de la hermenéutica es la phronesis. Pero si la phronesis o prudencia es una cosa ética ¿qué tiene que ver con la hermenéutica? Claro, es que la phronesis es una razón situada, o sea en contexto. Todo en la hermenéutica es así: no es el saber así sin más, sino qué dice este texto en su contexto. En mis clases yo insisto mucho en ello: interpretar consiste en poner un texto en su contexto, porque fuera de él tiene otro significado y ahí viene la equivocidad. Ahora a muchos posmodernos no les importa el contexto y se excusan en la creatividad: “tú échale y tu sé creativo”… Sí, tan creativo que vas a destruir la intencionalidad del autor mismo.

Hay quienes incluso cuestionan el concepto del sentido…

¿Y entonces para qué estudiar hermenéutica? Mejor que cada quien saque lo que quiera… Yo creo que sí lo hay. Por la experiencia que tuve con la filosofía analítica y después el golpazo que me di al caer aquí en Filológicas, donde casi todos eran posmodernos. Vi que esto era impresentable y por eso encontré esa mediación. Gadamer de hecho la lanza porque dice que la hermenéutica tiene el modelo el esquema de la phronesis, y la phronesis −él mismo tradujo el libro sexto de  la Ética a Nicómaco al alemán, que es el libro en el que Aristóteles aborda la prudencia- es pura analogía. Analogía significa en griego proporción. Es lo que los latinos tradujeron como proportio: sentido de la proporción es la phronesis. Y para interpretar, le entendí yo a Gadamer, se necesita esa mesura, ir con cuidado. Yo me acuerdo mucho de una frase de Nietzsche −el gran Nietzsche, el bueno de Nietzsche, que antes que filósofo fue filólogo− que dice: “Filología, leer despacio”. El mismo Gadamer me dio un poco el camino para la hermenéutica analógica.

A veces pareciera ser más difícil interpretar textos contemporáneos, aunque supuestamente el contexto nos es más cercano, pues actualmente hay una dispersión de contextos: no hay uno solo, no podemos esquematizar… ¿cómo trabajar la interpretación, la hermenéutica, en textos contemporáneos?

La hermenéutica analógica trata de hacer justicia. Porque también todas las virtudes aristotélicas son analógicas. En la Ética a Nicómaco, la misma justicia, dice Aristóteles, es proporción: conmutativa, proporción aritmética; la distributiva, proporción geométrica; y la legal, creo que era proporción armónica… alguna cosa muy difícil. Entonces hay que respetar los derechos del autor (ahora que están de moda). Como bien dice otro gran hermeneuta, Paul Ricoeur, la hermenéutica recupera la intencionalidad del autor. Hay una intencionalidad del autor, dice Ricoeur, pero también hay una intencionalidad del lector, que no siempre coinciden. Ahora en la posmodernidad ocurre lo que señalas: malentienden un gran artículo de Foucault, “¿Qué es un autor?. Lo malentienden, porque él no dice que no haya autor sino que ya hay que mediar, otra vez. El texto ya no le pertenece completamente al autor. Pero esto lo sabemos desde Machado: las coplas que él inventaba cuando las cantaba el pueblo ya no eran suyas. Pero sí: una hermenéutica unívoca pretende sacar la intencionalidad exacta del autor, y eso es muy difícil. Imagínese en Hegel, en Heidegger… ¡o en Heráclito! En cambio, ahora muchos se van a negar todo, los posmos (así les digo con cariño) se van al otro extremo, que es únicamente la intencionalidad del lector. Antes de que él muriera, tuvimos a Rorty aquí en Filosóficas. Él era uno de los que negaba el significado: todo lo pone el lector. Curiosamente, él decía que no había que preocuparse por la verdad ni la objetividad y un año antes de morir dio tres conferencias en la UNAM: una sobre la filosofía en general, otra sobre la verdad y otra sobre la objetividad. O sea que siempre están aprisionados por eso. Yo creo que una hermenéutica analógica le hace a usted evitar el univocismo de los analíticos, sobre todo positivistas, y el equivocismo de muchos posmodernos −no todos, pero  muchos−. Aunque también hay muchos analíticos que yo los sitúo más bien por la línea intermedia de la analogicidad.

Ahora, en cuanto al concepto de símbolo. Pues resulta importante en algunas de sus obras  quisiera pedirte una definición, la más breve, del símbolo.

Bueno hay gran problema porque está la escuela europea y la escuela americana. La americana es la de Peirce y para él, el símbolo es el signo arbitrario. Para él, el signo más rico es el ícono. Pero dejémoslo de lado, vamos a la escuela europea. Para esta última −Cassirer, Mircea Eliade y Paul Ricoeur− el signo más rico es el símbolo, el más cargado de imaginación, de afecto, incluso. No es el signo, sino EL SIGNO. Paul Ricoeur siempre dice que tiene múltiples significados por esencia. Lo compara con la metáfora. Para él, el símbolo tiene la estructura de la metáfora y es el verdadero problema en cualquier semiótico y en cualquier hermenéutica. El que me orientó más también a la hermenéutica analógica fue el propio Ricoeur. En 1986, hubo un congreso en Granada sobre Paul Ricoeur, con Paul Ricoeur. Fue interesante porque cuando me presentaban pronunciaban mi nombre y apellido francés, pero yo soy de Torreón, Coahuila. Conocí a Ricoeur y a él le llamó la atención mi condición de mestizo (ascendencia francesa y familia mexicanota, de a tiro, de ahí de Torreón) porque el mestizo es un análogo. Entonces me dijo: “Para el símbolo, usted va a necesitar el concepto de analogía. Revise mi libro La simbólica del mal, al final”. Ahí es donde explica que esto es a esto, como esto es a eso. Es lo que hace incluso el antropólogo, cuando se enfrenta a una cultura desconocida, por eso yo no acepto las nociones de Raimon Panikkar, por ejemplo. En 1994 Panikkar vino a México y me invitaron a tener un diálogo con él, en la Pontificia. Aquello resultó más bien una pelea. Él afirmaba: “Si usted no nace en una cultura no va a entender ningún símbolo de ella.” Yo en cambio trataba de utilizar los conceptos de Paul Ricoeur, es decir que en la interpretación de todo símbolo hay perdida de significado, pero que siempre se puede tratar de obtener una aproximación por analogía. “¡Ni con eso!” -respondió, enfurecido. Y recuerdo que en el siguiente libro que publicó, Íconos del misterio había un capítulo llamado “Ni por analogía” (el título era un poco más largo el título, pero la idea era esa).[1] Entonces Paul Ricoeur también me sugirió que revisara otro libro suyo −genial− La metáfora viva. Es un libro precioso: en él recorre todas las teorías de la metáfora de su tiempo, de su momento, pero acaba aceptando la de Aristóteles, que es la clásica. La pone en diálogo con las más recientes, pero termina considerando la metáfora como una de las formas de la analogía. Y el símbolo tiene la estructura de la metáfora, por lo tanto solamente se puede interpretar de manera analógica.

Ricoeur afirma que el símbolo tiene dos partes, la realidad semántica y la no semántica. La no semántica ¿ésa se puede interpretar?

Es ontológica, y esa es la riqueza del símbolo. Por ejemplo, la resurrección de Jesucristo: pues yo no sé qué es, pero es algo. No puedo quedarme, como muchos teólogos que dicen que fue la interpretación de la comunidad primitiva, o que “quién sabe qué sea”, “que a lo mejor no es nada”. Alguno por ahí dijo incluso: “si encuentran los restos mortales de Jesucristo, yo no pierdo mi fe”. Eso es muy grave. Yo no sé que sea resucitar, pero es la parte ontológica es la que se me queda oculta. Sin embargo, la parte hermenéutica o simbólica, esa es la que me conecta con alguna realidad.

Tú has mencionado que la interpretación equivocista del símbolo nos puede conducir a una teología negativa, o una mística del puro silencio.

Sí. Hay varias interpretaciones del gran Pseudo-Dionisio. Él es el gran jefazo de la teología negativa. Santo Tomás lo estudia y lo retoma. Ahí fue donde yo vi que se ha interpretado de muy diversas maneras a Pseudo-Dionisio como puramente teología negativa. Santo Tomás lo estudia, lo utiliza y lo adapta a sus propios intereses, pero hace ver que hay una dialéctica en el Pseudo-Dionisio. Juan Carlos Scannone, un jesuita argentino, muy querido amigo, lo ha estudiado bien porque él igual que, otro amigo, Enrique Dussel, usan la analéctica. Scannone ha estudiado la dialéctica que hay en el Pseudo-Dionisio. Es analógica: primero una afirmación, luego una negación y luego la sobreeminencia o supereminencia. O sea no es nada más negar. Por ejemplo Eckhart es analogiquísimo, Eckhart, que sigue mucho al Pseudo-Dionisio. Cusa también, sólo que él sí se va más por la línea negativa: prefiere el silencio, el misterio. Pero el mismo Santo Tomás afirma que si hacemos pura teología negativa nadie va a entender. Es casi, lo que podríamos decir con respecto a Dios: la univocidad te lleva al panteísmo y la equivociodad al agnosticismo. Entonces para explicar qué es Dios, sí es posible intentar una aproximación. Me da la impresión de que muchos están interpretando al Pseudo-Dionisio muy equívocamente. Todos los místicos usaron la analogía: San Juan de la Cruz fue tomista en Salamanca; Eckhart se refería a Santo Tomás como el “venerabilis frater Tomas”, con mucho aprecio, con mucha veneración, también San Alberto Magno y muchísimos… No le llaman así, y claro, reconocen que hay más pérdida, pero la usan. Y una cosa: Santo Tomás en su teoría de la analogía −que es una de los grandes− la describe como “simpliciter diversa et secundum quid eadem” (“simplemente es diferente y según algún aspecto es idéntico a”). Yo siempre digo en mis libros, que en la analogía predomina la diferencia. Al ver esto, mis ex-colegas analíticos me dicen que estoy concediéndole a los posmodernos, porque allá también impera la diferencia. Pero, claro que no, el mismo Foucault dice que la diferencia no se puede conocer. En una entrevista él mismo preguntaba: “¿Quién conoce la diferencia?”. Obviamente nadie, porque la diferencia sería la locura: es lo otro. Los místicos, se dieron cuenta de eso. Pongo una cosita así como cereza, mira: Wittgenstein separaba mucho el decir y el mostrar. Decía que hay cosas que se pueden decir y otras que solamente se pueden mostrar. Las cosas que se pueden decir son poco interesantes para el hombre: la ciencia, la filosofía analítica, etcétera. En cambio, lo que sólo se puede mostrar es lo más importante para el hombre, y él establecía tres cosas: la ética, la estética y la mística. Así le llamaba él −aunque no era creyente él decía siempre que vivía como cristiano− la mística (“das mistiche”, siempre decía Wittgenstein). Entonces, separa mucho el decir y el mostrar: o se dice o se muestra. Yo digo que no: los místicos (Eckhart, Cusa, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, etcétera) usan la analogía para decir el mostrar.

[1] El título completo es “(El discurso sobre Dios) Es un discurso polisémico que no puede ser ni siquiera analógico”.

 

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Mauricio Beuchot, filósofo, miembro de Academia Mexicana de la Lengua e investigador de la UNAM es uno de los especialistas más destacados en la disciplina de la hermenéutica. Cuenta con varias decenas de libros publicados y su propuesta particular, la hermenéutica analógica representa una mediación entre los defensores de la razón más pura y lógica, pero también guarda distancia con respecto a las corrientes posmodernistas.

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Rafael García González es Doctor en Humanidades con especialidad en Literatura por el Tecnológico de Monterrey. Se tituló con la tesis: La obra poética de Sergio Mondragón y Hugo Mujica: una mística abierta. Ha presentado trabajos sobre poesía latinoamericana en doce congresos nacionales e internacionales en México y Estados Unidos. También ha publicado diversos artículos, entre ellos: “La evolución de la forma en la obra poética de Vicente Huidobro: de El espejo de agua a El ciudadano del olvido”, en el libro Literatura en diálogo. Una muestra de estudios comparados, publicado por la Universidad de Guadalajara y “Abrir ventanas interiores: la meditación como tema poético en dos poemas de Sergio Mondragón”, en la Revista de Literatura Mexicana Contemporánea de la Universidad de Texas en El Paso. Coordina talleres y círculos de lectura de poesía y es profesor de literatura en la Unidad San Pedro de la Universidad de Monterrey.